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* Tradução de José Leandro Farias Benitez
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Crítica da Razão Pura
INTRODUÇÃO
I
Da distinção do conhecimento puro do empírico
Não se pode duvidar que todos os nossos
conhecimentos começam com a experiência, porque, com efeito, como haveria de
exercitar-se a faculdade de conhecer, se não fosse pelos objetos que,
exercitando nossos sentidos de uma parte, produzem por si mesmos
representações, e, de outra, impelem nossa inteligência a compará-las entre si,
ligá-las ou separá-las, e desta sorte compor a matéria informe das impressões
sensíveis para formar esse conhecimento das coisas que se chama experiência? No
tempo, pois, nenhum dos nossos conhecimentos precede a experiência, e todos começam
por ela.
Mas, se é verdade que todos os nossos
conhecimentos começam com a experiência, todos, entretanto, não procedem
dela, pois bem poderia acontecer que nosso conhecimento empírico fosse uma
composição do que recebemos pelas impressões e do que aplicamos por nossa
própria faculdade de conhecer (simplesmente excitada pela impressão sensível),
e que não possamos distinguir este fato até que uma longa prática nos habilite
a separar esses dois elementos.
É, portanto, pelo menos, uma das primeiras
e mais necessárias questões, e que não pode resolver-se a simples vista, a de
saber se há algum conhecimento independente da experiência e também de toda
impressão sensível. Chama-se este conhecimento a priori, e distingue-se
do empírico em que as fontes do último são a posteriori, isto é, que as
tem na experiência.
Entretanto,
a expressão a priori não determina todo o sentido da precedente questão;
pois costuma dizer-se que podemos ter a priori, ou em parte ao menos,
muitos de nossos conhecimentos derivados da experiência, porque não os tomamos
imediatamente dela, e sim que procedem de regras gerais; sem notar que essas
regras se derivam também da mesma experiência. Assim, se diz que daquele que
mina os alicerces da sua casa devia saber a priori que esta desabaria;
em outros termos, que não devia esperar que a experiência lho demonstrasse; mas
isso não pode saber-se senão a posteriori, pois quem, senão a
experiência, nos ensina que os corpos são pesados e que, isolados de todo
apoio, caem?
Entenderemos,
pois, a seguir por conhecimentos a priori,
não aqueles que de um modo ou outro dependem da experiência, mas os que são
absolutamente independentes dela; a estes conhecimentos são opostos os chamados
empíricos, ou que só são possíveis a
posteriori, isto é, pela experiência. Entre os conhecimentos a priori, chama-se puro aquele que
carece absolutamente de empirismo. Assim, por exemplo, “toda mudança tem uma
causa” é um princípio a priori; mas
não puro, porque o conceito de mudança só pode formar-se com a experiência.
II
Achamo-nos de posse de certos conhecimentos “a
priori” e o próprio senso comum não
carece sempre deles
Esta
é a ocasião de dar um sinal pelo qual possamos distinguir o conhecimento puro
do empírico. A experiência nos mostra que uma coisa é de tal ou qual maneira;
mas não nos diz que possa ser de outro modo. Digamos, pois: primeiro: se se
acha uma proposição que tem que ser pensada com caráter de necessidade, essa
proposição é um juízo a priori. Se ademais
não é derivada e só se concebe como valendo por si mesma, como necessária, é
então absolutamente a priori.
Segundo: a experiência não dá nunca juízos com uma universalidade verdadeira e
estrita, mas com uma generalidade suposta e comparativa (pela indução), o que
propriamente quer dizer que não se observou até agora uma exceção a
determinadas leis. Um juízo, pois, pensado com estrita universalidade, isto é,
que não admite exceção alguma, não deriva da experiência e tem valor absoluto a priori. Portanto, a universalidade
empírica não é mais do que uma extensão arbitrária de valor, pois se passa de
um valor que corresponde à maior parte dos casos ao que corresponde a todos
eles, como, por exemplo, nesta proposição: “Todos os corpos são pesados”. Ao contrário,
quando uma estrita universalidade é essencial em um juízo, esta universalidade
indica uma fonte especial de conhecimento, isto é, uma faculdade de conhecer a priori. A necessidade e a precisa
universalidade são os caracteres evidentes de um conhecimento a priori, e estão
indissoluvelmente unidos. Mas como na prática é mais fácil mostrar a limitação
empírica de um conhecimento do que a contingência nos juízos, e como também é
mais evidente a universalidade ilimitada do que a necessidade absoluta, convém
servir-se separadamente destes dois critérios, que cada um é por si só
infalível.
É
bem fácil mostrar que realmente há no conhecimento humano juízos de um valor
necessário e na mais estrita significação universais; por conseguinte, juízos
puros a priori. Se se quer um exemplo
tomado das próprias ciências, não há mais que reparar nas proposições
matemáticas. Se se quer outro, tomado do uso comum do Entendimento, pode
mostrar-se que o princípio de toda mudança exige uma causa. Neste último
exemplo, o conceito de causa contém de tal modo o conceito de necessidade de
ligação com um efeito e da estrita generalidade da regra, que desapareceria por
completo se, como fez Hume, quiséssemos derivá-lo da freqüente associação do
que segue com o que precede e do hábito (por conseguinte, de necessidade
puramente subjetiva) de ligar as representações. Também se poderia, sem
empregar esses exemplos, provar a realidade de princípios puros a priori em nossos conhecimentos, por
sua própria necessidade para a possibilidade da experiência, sendo portanto uma
demonstração a priori. Porque, onde
tomaria a experiência sua certeza se todas as regras que empregasse fossem
empíricas e contingentes? Assim, as que têm esse caráter são dificilmente
aceitas como primeiros princípios. Basta-nos haver manifestado aqui o uso puro
de nossa faculdade de conhecer de uma maneira efetiva e os caracteres que lhe
são próprios. Mas não é só nos juízos, como também nos conceitos, onde se
encontra uma origem a priori. Tirai
esse conceito experimental de um corpo tudo o que tem de empírico, a saber:
cor, dureza ou moleza, peso, penetrabilidade, e sempre fica o espaço que
ocupava esse corpo (o qual desapareceu) e que não podeis destruir. Quando
separais de algum dos conceitos empíricos de um objeto, corpóreo ou não, todas
as propriedades que a experiência ensina, não podeis, entretanto, privá-lo
daquela mediante a qual a pensais como substância ou como dependente dela
(embora este conceito de substância contenha mais determinação que o de um
objeto em geral). Deveis, pois, reconhecer, convencidos pela necessidade com
que este conceito se vos impõe, que existe a
priori em nossa faculdade de conhecer[1].
III
A Filosofia
precisa de uma ciência que determine a possibilidade, os princípios e a
extensão de todos os conhecimentos "a priori"
Há
uma coisa ainda mais importante que o que precede, e é que certos conhecimentos
por meio de conceitos, cujos objetos correspondentes não podem ser dados na
experiência, se emancipam deste e parece que estendem o círculo de nossos
juízos mais além de seus limites.
E
precisamente nestes últimos conhecimentos que se eximem do mundo sensível, e
aos quais a experiência não pode servir de guia nem de retificação, residem as
investigações de nossa razão, investigações que por sua importância nos parecem
superiores, e por seu fim muito mais sublimes que tudo o que a inteligência
pode aprender no campo dos fenômenos; investigações tão importantes que
abandoná-las por incapacidade mostra pouco apreço ou indiferença, e tudo o
tentamos ainda correndo o risco do erro.
Esses inevitáveis temas da Razão pura são:
Deus, Liberdade e Imortalidade. A ciência cujo fim e procedimentos tendem
propriamente à resolução dessas questões se chama Metafísica. Sua marcha é, no começo, dogmática; isto é, que
empreende confiadamente seu trabalho sem ter provas da potência ou impotência
de nossa razão para tão grande empreendimento.
Parecia,
entretanto, natural que, ao abandonar o terreno da experiência, não
construíssem imediatamente um edifício com conhecimentos adquiridos sem saber
como, ou sobre o crédito de princípios cuja origem ignoramos. E sem ter-se
assegurado, perante tudo, mediante cuidadosas investigações, da solidez de seus
fundamentos. Pelo menos, antes de começar a construí-lo, deveriam ter proposto
estas questões: Como pode chegar a inteligência aos conhecimentos a priori? Que extensão, legitimidade e
valor podem estes ter? Com efeito, nada seria mais natural, se esta palavra
significa o que convenientemente e racionalmente deve suceder; mas, se por ela
entendemos o que ordinariamente se faz, nada é mais natural que dar ao
esquecimento essas questões, pois gozando de certeza uma parte de nossos
conhecimentos, a Matemática, se concebe a agradável esperança de que os demais
cheguem ao mesmo ponto. Por outra parte, abandonando o círculo da experiência,
podem estar certos de não ser contraditados por ela. O desejo de estender
nossos conhecimentos é tão grande que só detém seus passos quando tropeça com
uma contradição claríssima; mas as ficções do pensamento, se estão arrumadas
com certo cuidado, podem evitar tais tropeços, ainda que nunca deixem de ser
ficções.
A
matemática fornece um brilhante exemplo do que poderíamos fazer
independentemente da experiência nos conhecimentos a priori. É verdade que não se ocupam mais que de objetos e
conhecimentos que podem ser representados pela intuição; mas esta circunstância
facilmente se pode reparar, porque a intuição de que se trata pode dar-se a priori por si mesma, e, por
conseguinte, é apenas distinguível de um simples conceito puro. A propensão a
estender os conhecimentos, imbuída com esta prova do poder da Razão, não vê
limites para seu desenvolvimento. A leve pomba agitando com seu livre vôo o ar,
cuja resistência nota, poderia imaginar
que seu vôo seria mais fácil no vazio. Assim Platão, deixando o mundo sensível,
que encerra a inteligência em limites tão estreitos, lançou-se em asas das
idéias pelo espaço vazio do Entendimento puro, sem notar que com seus esforços
não adiantava nada, faltando-lhe ponto de apoio onde sustentar-se e firmar-se
para aplicar suas forças na esfera própria da inteligência. Mas tal é comumente
a marcha da razão humana na especulação; termina o mais rápido possível a sua
obra, e não procura, até muito tempo depois, indagar o fundamento no qual
descansa. Uma vez chegada a este caso, encontra toda a classe de pretextos para
consolar-se dessa falta de solidez, ou, em último termo, repele voluntariamente
a perigosa e tardia prova. Mas o que nos livra de todo cuidado e receio durante
a construção de nossa obra, e ainda nos engana por sua aparente solidez, é que
uma grande parte, e talvez a maior, do trabalho de nossa razão consiste na
análise de conceitos que já temos formados sobre os objetos. Isto nos propicia
uma infinidade de conhecimentos que, se bem é certo que não são outra coisa que
esclarecimentos e explicações daquilo que foi pensado em nossos conceitos
(ainda que de uma maneira confusa), estimam-se entretanto, como novas luzes (Einsichter), pelo menos, enquanto a sua
forma, por mais que não aumentem a matéria nem o conteúdo de nossos conceitos,
mas que simplesmente os preparam e ordenam. Como este procedimento dá um
conhecimento real a priori, que segue
uma marcha segura e útil, enganada e iludida a razão, sem notá-lo, entra em
afirmações de uma natureza completamente diferente e totalmente estranhas ao
conceito dado a priori e sem que
saiba como as conseguiu nem se lhe ocorra fazer-se semelhante pergunta. Por
isso, pois, tratarei desde o princípio da diferença que há entre essas duas
espécies de conhecimentos.
IV
Diferença
entre o juízo analítico e o sintético
Em
todos os juízos nos quais se concebe a relação de um sujeito com um predicado
(considerando só os juízos afirmativos, pois nos negativos é mais fácil fazer depois
a aplicação), esta relação é possível de duas maneiras: ou o predicado B
pertence ao sujeito A como algo contido nele (de um modo tácito), ou B é
completamente estranho ao conceito A, se bem que se acha ligado com ele. No
primeiro caso chamo o juízo analítico,
e no segundo sintético. Os juízos
analíticos (afirmativos) são, pois, aqueles nos quais a ligação do sujeito com
o predicado se concebe por identidade;
e aqueles, ao contrário, cuja ligação é sem identidade devem chamar-se juízos sintéticos. Poder-se-ia chamar os
primeiros juízos explicativos, pela
razão de que aqueles não acrescentam nada ao sujeito em conceitos parciais
compreendidos e concebidos (ainda que tacitamente) no mesmo, enquanto que, ao
contrário, os últimos acrescentam ao conceito de sujeito um predicado que não
era em modo algum pensado naquele e que não se teria produzido por nenhuma
decomposição. Quando digo, por exemplo: "todos os corpos são
extensos", é um juízo analítico, porque não tenho que sair do conceito de
corpo para achar unida a ele a extensão, e só tenho que decompô-lo, isto é, só
preciso fazer-me cônscio da diversidade que pensamos sempre em dito conceito
para encontrar o predicado; é, portanto, um juízo analítico. Ao contrário,
quando digo: "todos os corpos são pesados", o predicado é algo
completamente diferente do que eu em geral penso no simples conceito de corpo.
A adição de tal atributo dá, pois, um juízo sintético.
Os
juízos da experiência como tais são todos sintéticos. Porque seria absurdo
fundar um juízo analítico na experiência, pois para formá-lo não preciso sair
de meu conceito e por conseguinte não me é necessário o testemunho da
experiência. Que um corpo é extenso, é uma proposição a priori e não um juízo da experiência, porque antes de dirigir-me
à experiência tenho já em meu conceito todas as condições do juízo; só me
resta, segundo o princípio de contradição, tirar o predicado do sujeito e ao
mesmo tempo chegar a ser cônscio da necessidade do juízo, necessidade que nunca
a experiência me pode fornecer. Ao contrário, ainda que eu não deduza do
conceito de corpo em geral o predicado "pesado", indica, entretanto,
aquele conceito um objeto da experiência, uma parte da experiência total, à
qual posso ainda acrescentar outra parte da mesma como pertencente e ela. Posso
reconhecer analiticamente o conceito de corpo pelas propriedades de extensão,
impenetrabilidade, forma, etc., etc., as quais são todas elas pensadas neste
conceito. Mas, se estendo meu conhecimento e observo a experiência que me
proporcionou o conceito de corpo, acho ligada constantemente com todas as
anteriores propriedades a de pesadume, e acrescento por tanto sinteticamente
este predicado àquele conceito. Logo, mediante a experiência, se funda a
possibilidade da síntese do predicado "pesado" com o conceito de
corpo, porque ambos conceitos, ainda que em verdade não estejam contidos um no
outro, se pertencem, entretanto, de uma maneira contingente como partes de um
todo, da experiência, que é uma ligação sintética de intuições[2].
Mas
nos juízos sintéticos a priori falta
absolutamente esse apoio. Se devo sair do conceito A para conhecer o conceito B
ligado a ele, onde hei de apoiar-me e como fazer para que a síntese seja
possível, não tendo já a vantagem de dirigir-me ao campo da experiência? Tomemos
a proposição seguinte: "tudo o que sucede tem sua causa". No conceito
de algo que sucede, penso em verdade numa existência, ante a qual passou tempo
e de onde posso deduzir juízos analíticos. Mas o conceito de causa está
completamente fora daquele, indica algo diferente do suceder e que portanto não
está compreendido no primeiro conceito. Como, pois, atribuir ao que sucede algo
que lhe é completamente estranho? E como conhecer que o conceito de causa,
ainda que não compreendido no de suceder, se lhe refere, entretanto, e até lhe
pertence necessariamente? Que é essa incógnita X na qual se apóia o
entendimento quando crê descobrir fora do conceito A um predicado que lhe é
alheio, e que, entretanto, estima como unido a ele? Não pode ser a experiência,
dado que a referida proposição reúne as duas representações, não só de um modo
geral, mas também com o caráter de necessidade, isto é, a priori e por puros conceitos. Em tais proposições sintéticas,
isto é, extensivas, se funda todo o objeto final de nosso conhecimento
especulativo a priori; porque, se bem
as analíticas são muito importantes e muito necessárias, só servem para
conseguir a clareza dos conceitos, que é tão indispensável para uma segura e
ampla síntese como uma nova e real aquisição.
V
Em todas as ciências
teóricas da Razão se acham contidos, como princípios, juízos sintéticos "a
priori"
I. Os juízos matemáticos são todos sintéticos.
Esta proposição parece ter escapado até hoje às indagações dos que analisam a razão
humana, e quase está oposta a suas conjeturas, apesar de sua incontrovertível
certeza e da suma importância de suas conseqüências. Como se observa que os
raciocínios dos matemáticos procediam todos do princípio da contradição
(exigido pela natureza de toda certeza apodítica), se cria também que os
princípios haviam sido reconhecidos em virtude do mesmo procedimento; no que se
enganaram, porque, se indubitavelmente uma proposição sintética pode ser
considerada segundo o princípio de contradição, isto não é possível dentro dela
mesma, mas supondo outra proposição sintética da que possa resultar a
contradição.
Deve
notar-se, ante tudo, que as proposições propriamente matemáticas são sempre
juízos a priori e não juízos
empíricos, porque implicam necessidade, a qual não pode obter-se da
experiência. Mas, se não se quer conceder isto, limito minha proposição à
Matemática pura, cujo conceito traz consigo o não conter conhecimento empírico,
mas somente a priori.
Poder-se-ia
em verdade crer à primeira vista que a proposição 7 + 5 = 12 é puramente
analítica, que procede, segundo o princípio de contradição, do conceito de uma
soma de sete e cinco. Mas, se se a considera com mais atenção, se acha que o
conceito de soma de sete e cinco não contém mais que a união dos dois números
num só, o que não faz que se pense qual seja esse número único que compreenda
os outros dois. O conceito de doze não é em modo algum percebido por só
pensar-se a união de cinco e sete, e posso decompor todo o meu conceito dessa
soma tanto como queira, sem que por isso encontre o número doze. É preciso,
pois, deixar este conceito e recorrer à intuição que corresponda a um dos dois
números, quiçá aos cinco dedos da mão ou a cinco pontos (como faz Segner em sua
Aritmética), e acrescentar sucessivamente ao conceito sete as cinco unidades
dadas na intuição. Com efeito, tomo primeiramente o número sete e,
auxiliando-me de meus dedos como intuição para o conceito cinco, acrescento
sucessivamente o número sete às unidades que tive que reunir para formar o
cinco, e assim vejo produzir-se o número doze. Que para a adição de sete e
cinco tenho eu a idéia desta soma 7 + 5 é verdade; mas não que esta soma seja
igual ao número doze. A proposição aritmética é, pois, sempre sintética: o que
se compreende ainda mais claramente se se tomam números maiores, pois então é
evidente que, por mais que reviremos e coloquemos nossos conceitos o quanto
queiramos, nunca poderemos achar a soma mediante a simples decomposição de
nossos conceitos sem o auxílio da intuição.
Não
são também analíticos os princípios da Geometria pura. É uma proposição
sintética que a linha reta entre dois pontos é a mais curta, porque meu
conceito de reto não contém nada que
seja quantidade, mas só qualidade. O conceito de mais curta é completamente
agregado e não pode provir em modo algum da decomposição do conceito de linha
reta. É preciso, pois, acudir aqui à intuição, único modo para que seja
possível a síntese.
Alguns
poucos princípios, que os geômetras pressupõem, são realmente analíticos e se
apóiam no princípio de contradição; mas também é verdade que só servem, como
proposições idênticas, ao encadeamento do método e não como princípios, tais
como, por exemplo, a = a: o todo é igual a si mesmo; ou (a + b)
> a: o todo é maior que a parte.
E, entretanto, estes mesmos axiomas, embora valham como simples conceitos, são
admitidos na Matemática somente porque podem ser representados na intuição. A
antigüidade da expressão é a que geralmente nos faz crer que o predicado de
tais juízos apodíticos existe já em nossos conceitos, e que, por conseguinte, é
analítico o juízo. A um conceito dado temos que acrescentar certo predicado, e
esta necessidade pertence já aos conceitos. Mas a questão não é o que devemos acrescentar como o pensamento a
um conceito dado, mas o que realmente pensamos nele, ainda que de um modo
obscuro. Vemos, pois, que o predicado se une necessariamente ao conceito, não
como concebido nele, mas mediante uma intuição que a ele deve unir-se.
II. A Ciência da natureza (Física) contém, como
princípios, juízos sintéticos "a priori". Só tomarei como exemplo
estas duas proposições: Em todas as mudanças do mundo corpóreo a quantidade de
matéria permanece sempre a mesma, ou, em toda comunicação de movimento, a ação
e reação devem ser sempre iguais. Em ambas veremos, não só a necessidade e, por
conseguinte, sua origem a priori, mas
também que são proposições sintéticas. Porque no conceito de matéria não
percebo eu sua persistência, mas unicamente sua presença no espaço que ocupa,
e, por tanto, vou mais além do conceito de matéria para atribuir-lhe algo a priori que não havia sido concebido
nele. A proposição não foi, pois, concebida analítica, mas sinteticamente,
ainda que a priori, e assim sucede
com as restantes proposições da parte pura da Física.
III.
Também deve haver conhecimentos
sintéticos "a priori" na Metafísica, ainda que só a consideremos
como uma ciência em ensaio, mas que, entretanto, faz indispensável a natureza
da razão humana. A Metafísica não se ocupa unicamente em analisar os conceitos
das coisas que nos formamos a priori,
e, por conseguinte, em explicações analíticas, senão que por ela queremos
estender nossos conhecimentos a priori,
e para o efeito nos valemos de princípios que aos conceitos dados acrescentam
algo que não estava compreendido neles, e mediante os juízos sintéticos a priori nos afastamos tanto que a
experiência não pode seguir-nos; por exemplo, na proposição: O mundo deve ter
um primeiro princípio, etc., etc. Assim, pois, a Metafísica consiste, pelo
menos segundo seu fim, em proposições
puramente sintéticas a priori.
VI
Problema
geral da Razão pura
Muito
se adiantou com haver podido trazer à forma de um só problema uma infinidade de
questões. Com isso, não só se facilita o próprio trabalho determinando-o com
precisão, mas também se facilita o exame para outro que queira provar se
cumprimos ou não nosso desígnio. O verdadeiro problema da Razão pura se contém
na pergunta: Como são possíveis os juízos sintéticos a priori?
Se a
Metafísica permaneceu até agora em um estado vago de incerteza e contradição,
deve atribuir-se unicamente a que este problema, como também a diferença entre
o juízo analítico e o sintético, não se haviam apresentado antes ao pensamento.
A vida ou morte da Metafísica pende da resolução deste problema, ou da
demonstração de que é impossível resolvê-lo. David Hume é, de todos os
filósofos, o que mais se aproximou a esse problema, mas esteve longe de
determiná-lo suficientemente e não o pensou em toda sua generalidade;
detendo-se só ante o princípio sintético da relação de Causa e Efeito (principium causalitatis), creu poder
deduzir que o tal princípio é absolutamente impossível a priori, e, segundo suas conclusões, tudo o que nós chamamos
Metafísica descansaria sobre uma simples opinião de um pretenso conhecimento
racional, que no fato nasce simplesmente da experiência e que recebe do hábito
certo aspecto de necessidade. Esta afirmação, destruidora de toda Filosofia
pura, não se teria nunca emitido, a ter o autor abarcado em toda sua generalidade
esse problema, porque então teria compreendido que, segundo seu argumento,
tampouco poderia existir a Matemática pura, pois esta contém certamente
princípios sintéticos a priori, e seu
bom entendimento teria retrocedido ante semelhante asserção.
Na
resolução do precedente problema está também compreendida ao mesmo tempo a
possibilidade do emprego da Razão pura na fundação e construção de todas as
ciências que contêm um conhecimento teórico a
priori dos objetos, isto é: está contida a resposta a estas perguntas:
Como é possível a Matemática pura?
Como é possível a Física pura?
Não se pode perguntar destas ciências mais que como são possíveis, porque ao existir como reais demonstram já que
o são[3].
Pelo que respeita à Metafísica, como seus passos foram até hoje tão infelizes,
tão distantes do fim essencial da mesma, que pode dizer-se que todos têm sido
em vão, perfeitamente se explica a dúvida de sua possibilidade e de sua
existência.
Mas,
entretanto, esta espécie de conhecimento
deve, em certo sentido, considerar-se como dado; e a Metafísica é real, se não
como Ciência feita, ao menos em sua disposição natural (metaphisica naturalis), porque a razão humana, sem que esteja
movida pela vaidade de uma onisciência, mas simplesmente estimulada pela
necessidade própria, caminha sem descanso algum em direção a questões que não
podem ser resolvidas pelo uso empírico da Razão nem por princípios que dela
emanem. Isto sucede realmente a todos os homens, tão logo a sua razão começa a
especular; por isto a Metafísica existiu sempre e existirá ali onde esteja o
homem. Assim que nossa questão é agora: Como
é possível a Metafísica enquanto disposição natural? Quer dizer: Como
nascem da natureza da razão humana em geral essas questões, que a Razão pura
formula e que por necessidade própria se sente impelida a resolver?
Mas
como todos os ensaios feitos até hoje para resolver essas questões naturais,
por exemplo a de saber se o mundo teve um princípio, ou se é eterno, etc., encontraram
contradições inevitáveis, não podemos contentar-nos com a simples disposição
natural para a Metafísica, isto é, com a faculdade da Razão pura, donde procede
sempre a Metafísica, qualquer que seja; senão que deve ser possível chegar com
ela a uma certeza ou ignorância dos objetos, a poder afirmar algo sobre os
objetos dessas questões ou sobre a potência ou impotência da Razão, e, por
conseguinte, a estender com confiança seu poder ou pôr-lhe limites seguros e
determinados. Esta última questão, que resulta do problema geral que precede,
se expressa nos seguintes termos: De que
modo é possível a Metafísica como Ciência?
A
Crítica da Razão conduz, no fim, necessariamente à Ciência; o uso dogmático da
Razão sem Crítica conduz, ao contrário, a afirmações infundadas, que sempre
podem ser contraditadas por outras não menos verossímeis, por onde se vai ao
ceticismo.
Tampouco
pode esta ciência ter uma extensão excessiva, porque não se ocupa dos objetos
da Razão, cuja diversidade é infinita, mas simplesmente da Razão mesma, de
problemas que nascem exclusivamente de seu seio e que se lhe apresentam, não
pela natureza das coisas que diferem dela, mas pela sua própria. Mas, uma vez
que conheça perfeitamente sua própria faculdade em relação com os objetos que pode
fornecer-lhe a experiência, lhe será fácil determinar com toda a segurança e
exatidão a extensão e limites de seu exercício, tentado fora dos limites da
experiência.
Pode
e ainda deve-se, pois, considerar como ineficaz todo ensaio feito até aqui para
constituir uma Metafísica dogmática, porque o que neles há de analítico, a
saber, a simples decomposição dos conceitos que a priori se acham em nossa Razão, não é seu fim total, mas somente
um meio preliminar da Metafísica, cujo objeto é estender nossos conhecimentos
sintéticos a priori. A análise é
incapaz de realizar isto, pois se reduz a mostrar o que se acha contido em
ditos conceitos, e não diz como foi adquirido a priori, para poder depois determinar seu legítimo emprego nos
objetos de todos nossos conhecimentos em geral. Não se precisa grande abnegação
para renunciar a todas essas pretensões, dado que as evidentes e inevitáveis
contradições da Razão consigo mesma no procedimento dogmático causaram faz
bastante tempo o descrédito de toda metafísica. De preferência será mister
muita firmeza para que a dificuldade interna e a oposição externa não nos
separem de uma ciência tão indispensável à Razão humana, cuja raiz não poderia
extirpar-se ainda que se cortassem todos os seus ramos exteriores, e que mediante
um método diferente e oposto ao que até hoje tem sido empregado pode adquirir
um útil e fecundo desenvolvimento.
VII
Idéia e
divisão de uma ciência particular sob o nome de Crítica da Razão pura
De
tudo o que precede resulta, pois, a idéia de uma Ciência particular, que pode
chamar-se Crítica da Razão pura[4],
por ser a Razão a faculdade que proporciona os princípios do conhecimento a priori. Daí que Razão pura é a que
contém os princípios para conhecer algo absolutamente a priori. Um Organon da
Razão pura seria o conjunto de princípios mediante os quais todos os
conhecimentos puros a priori poderiam
ser adquiridos e realmente estabelecidos. A aplicação extensa de tal Organon produziria um sistema da Razão
pura. Mas como isto seria exigir demasiado, e como fica ainda por saber se a
extensão de nosso conhecimento é possível, e em que casos, podemos considerar a
Ciência do simples juízo da Razão pura, de suas fontes e limites, como a propedêutica para o sistema da Razão
pura. Esta propedêutica não deveria chamar-se Ciência, mas somente Crítica da
Razão pura: sua utilidade, desde o ponto de vista especulativo, seria puramente
negativa e não serviria para estender nossa razão, mas para emancipá-la de todo
erro, que não é pouco adiantar. Chamo transcendental
todo conhecimento que em geral se ocupe, não dos Objetos, mas da maneira que
temos de conhecê-los, enquanto seja possível a priori[5].
Um sistema de tais conceitos se chamaria Filosofia
transcendental. Mas esta Filosofia é demasiada para começar, pois como deve
conter todo o conhecimento, tanto o analítico como o sintético a priori, estender-se-ia muito mais
longe do que corresponde a nosso plano. Devemos tratar somente da análise
enquanto é indispensável e necessária para perceber em toda a sua extensão os
princípios da síntese a priori.
Síntese que é nosso único assunto. Esta investigação, que não podemos chamar
propriamente Ciência, mas tão-só Critica
transcendental, pois tem por fim, não o aumento de nossos conhecimentos,
mas a retificação deles, vem a ser como a pedra de toque para estimar o valor
ou insignificância de todos os conhecimentos a priori, que é no que nos ocupamos atualmente. A Crítica é,
portanto, no possível, uma preparação para um Organon, e se este não se conseguisse, será, ao menos, um Canon
segundo o qual pode em todo caso ser exposto analítica e sinteticamente o
sistema completo da Filosofia da Razão pura, que deve consistir na extensão ou
na simples limitação do conhecimento racional. Se se atende a que dito sistema
tem por objeto, não a natureza das coisas, que é infinita, mas o entendimento
que julga sobre a natureza das coisas, e ainda este entendimento considerado
somente em relação a seus conhecimentos a
priori, podemos presumir que o sistema não é impossível, nem tão vasto que
não possa esperar-se seu término. Como não necessitamos procurar esse objeto
exteriormente, nem pode permanecer escondido para nós, não parece que tenha de
ser tão extenso que não possamos abarcá-lo em sua totalidade, apreciar seu
valor e estimar-lhe em seu justo preço. Menos ainda deve esperar-se que esta
obra seja uma Crítica de livros publicados sobre sistemas da Razão pura; aqui
só se trata de uma Crítica da faculdade da Razão pura. Somente tomando esta
Crítica como base, se logra uma segura pedra de toque para apreciar o valor das
obras filosóficas antigas e modernas; sem elas, o historiador e o juiz condenam
incompetentemente as asserções de outros, tendo-as como infundadas em nome das
próprias[6],
que não têm melhor fundamento[7].
A
Filosofia transcendental é a idéia de uma Ciência cujo plano deve traçar a
Crítica da Razão pura de uma maneira arquitetônica, isto é, por princípio e com
a mais plena segurança da perfeição e solidez de todas as peças que a compõem.
É o sistema de todos os princípios da Razão pura[8].
Se a Crítica não toma o nome de Filosofia transcendental, é só porque deveria,
para ser um sistema completo, conter uma análise detalhada de todos os
conhecimentos humanos a priori. A Crítica deve, sem dúvida alguma, pôr
ante nossos olhos uma perfeita enumeração de todos os conceitos fundamentais
que constituem o conhecimento puro; mais se abstém da detalhada análise desses
conceitos e do exame dos que se derivam deles, em parte porque esta decomposição
não seria conforme seu fim, e ademais não apresenta tanta dificuldade como a
síntese, que é o objeto da Crítica, e nessa parte também porque seria contrário
à unidade do plano entreter-se nessa análise e derivação tão acabados, podendo
eximir-se de tal empenho. Ademais, assim a análise perfeita dos conceitos a priori, como a dedução dos que depois
têm de ser derivados, é coisa fácil de suprir, sempre que antes tenham sido
expostos detalhadamente como princípios da síntese e nada lhes falte em relação
a esse fim essencial.
Segundo
isto, tudo o que constitui a Filosofia transcendental pertence à Crítica da
Razão pura, que é a idéia completa da Filosofia transcendental; mas não esta
ciência mesma, porque na análise só se estende até o que lhe é indispensável
para o perfeito juízo do conhecimento sintético a priori.
O
principal propósito que deve guiar-nos na divisão dessa ciência é não
introduzir conceitos que contenham algo empírico, isto é, que o conhecimento a priori seja completamente puro. Daí
que, ainda que os princípios superiores da Moral e seus conceitos fundamentais
sejam conhecimentos a priori, não
pertençam, entretanto, à Filosofia transcendental[9];
porque os conceitos de prazer ou de dor, de desejo ou inclinação, têm todos uma
origem empírica, e ainda que seja certo que não fundamentam os preceitos
morais, devem, entretanto, formar parte da Moralidade pura, juntamente com o
conceito de dever de dominar os obstáculos ou dos impulsos a que não devemos
entregar-nos[10]. Donde se
segue que a Filosofia transcendental é a Filosofia da Razão pura simplesmente
especulativa, porque tudo o concernente à prática, enquanto contém móveis, se
refere aos sentimentos que pertencem às fontes empíricas do conhecimento.
Se
se quer fazer a divisão dessa Ciência desde o ponto de vista geral de um
sistema, ela deve compreender: 1º uma Teoria
elementar da Razão pura, e 2º uma Teoria
do Método da Razão pura. Cada uma dessas partes principais terá suas
subdivisões, cujos fundamentos não poderão ser facilmente expostos aqui. O que
parece necessário recordar na introdução é que o conhecimento humano tem duas
origens e que talvez ambos procedam de uma comum raiz desconhecida para nós;
estes são: a sensibilidade e o entendimento; pela primeira, os objetos não são dados, e pelo segundo, concebidos. A sensibilidade pertence à
Filosofia transcendental por conter representações a priori, que por sua vez encerram as condições mediante as quais
nos são dados os objetos. A teoria transcendental da sensibilidade deve
pertencer à primeira parte da Ciência elementar, pois as condições sob as quais
se dão os objetos ao conhecimento
humano precedem aquelas sob as quais são concebidos esses mesmos objetos.
* a presente tradução foi feita a partir da obra
“Crítica de la razon pura” de Don José del Perojo, cuja obra foi editada por
Gaspar Editores – Madrid, 1883