Retornar
Kritik der Reinen Vernunft
Einleitung
I. Von dem Unterschiede der reinen und empirischen Erkenntnis
Daß
alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel;
denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden,
geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von
selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung
bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den
rohen Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegenstände zu
verarbeiten, die Erfahrung heißt? Der Zeit nach geht also keine
Erkenntnis in uns vor der Erfahrung vorher, und mit dieser fängt alle an.
Wenn
aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so
entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es
könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes
aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes
Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt) aus sich selbst
hergibt, welchen Zusatz wir von jenem Grundstoffe nicht eher unterscheiden, als
bis lange Übung uns darauf aufmerksam und zur Absonderung desselben geschickt
gemacht hat.
Es
ist also wenigstens eine der näheren Untersuchung noch benötigte und nicht auf
den ersten Anschein sogleich abzufertigende Frage: ob es ein dergleichen von
der Erfahrung und selbst von allen Eindrücken der Sinne unabhängiges Erkenntnis
gebe. Man nennt solche Erkenntnisse a priori, und unterscheidet sie von
den empirischen, die ihre Quellen a posteriori nämlich in der Erfahrung,
haben.
Jener
Ausdruck ist indessen noch nicht bestimmt genug, um den ganzen Sinn, der
vorgelegten Frage angemessen, zu bezeichnen. Denn man pflegt wohl von mancher
aus Erfahrungsquellen abgeleiteten Erkenntnis zu sagen, daß wir ihrer a priori
fähig oder teilhaftig sind, weil wir sie nicht unmittelbar aus der Erfahrung,
sondern aus einer allgemeinen Regel, die wir gleichwohl selbst doch aus der
Erfahrung entlehnt haben, ableiten. So sagt man von jemand, der das Fundament
seines Hauses untergrub: er konnte es a priori wissen, daß es einfallen würde,
d. i. er durfte nicht auf die Erfahrung, daß es wirklich einfiele, warten.
Allein gänzlich a priori konnte er dieses doch auch nicht wissen. Denn daß die
Körper schwer sind, und daher, wenn ihnen die Stütze entzogen wird, fallen,
mußte ihm doch zuvor durch Erfahrung bekannt werden.
Wir
werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die
von dieser oder jener, sondern die schlechterdings von aller Erfahrung
unabhängig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder solche, die
nur a posteriori, d. i. durch Erfahrung, möglich sind, entgegengesetzt.
Von den Erkenntnissen a priori heißen aber die jenigen rein, denen gar nichts
Empirisches beigemischt ist. So ist z. B. der Satz: eine jede Veränderung hat
ihre Ursache, ein Satz a priori, allein nicht rein, weil Veränderung ein
Begriff ist, der nur aus der Erfahrung gezogen werden kann.
II Wir sind im Besitze gewisser Erkenntnisse a priori, und selbst der
gemeine Verstand ist niemals ohne solche
Es
kommt hier auf ein Merkmal an, woran wir sicher ein reines Erkenntnis vom
empirischen unterscheiden können. Erfahrung lehrt uns zwar, daß etwas so oder
so beschaffen sei, aber nicht, daß es nicht anders sein könne. Findet sich also
erstlich ein Satz, der zugleich mit seiner Notwendigkeit gedacht
wird, so ist er ein Urteil a priori, ist er überdem auch von keinem abgeleitet,
als der selbst wiederum als ein notwendiger Satz gültig ist, so ist er
schlechterdings a priori. Zweitens: Erfahrung gibt niemals ihren Urteilen
wahre oder strenge, sondern nur angenommene und komparative Allgemeinheit
(durch Induktion), so daß es eigentlich heißen muß: soviel wir bisher
wahrgenommen haben, findet sich von dieser oder jener Regel keine Ausnahme.
Wird also ein Urteil in strengen Allgemeinheit gedacht, d. i. so, daß gar
keine Ausnahme als möglich verstattet wird, so ist es nicht von der Erfahrung
abgeleitet, sondern schlechterdings a priori gültig. Die empirische
Allgemeinheit ist also nur eine willkürliche Steigerung der Gültigkeit, von
der, welche in den meisten Fällen, zu der, die in allen gilt, wie z. B. in
dem Satze: alle Körper sind schwer; wo dagegen strenge Allgemeinheit zu einem
Urteile wesentlich gehört, da zeigt diese auf einen besonderen Erkenntnisquell
desselben, nämlich ein Vermögen des Erkenntnisses a priori. Notwendigkeit und
strenge Allgemeinheit sind also sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori,
und gehören auch unzertrennlich zueinander. Weil es aber im Gebrauche derselben
bisweilen leichter ist, die empirische Beschränktheit derselben, als die
Zufälligkeit in den Urteilen, oder es auch manchmal einleuchtender ist, die
unbeschränkte Allgemeinheit, die wir einem Urteile beilegen, als die
Notwendigkeit desselben zu zeigen, so ist es ratsam, sich gedachter beider
Kriterien, deren jedes für sich unfehlbar ist, abgesondert zu bedienen.
Daß
es nun dergleichen notwendige und im strengsten Sinne allgemeine, mithin reine
Urteile a priori, im menschlichen Erkenntnis wirklich gebe, ist leicht zu zeigen.
Will man ein Beispiel aus Wissenschaften, so darf man nur auf alle Sätze der
Mathematik hinaussehen, will man ein solches aus dem gemeinsten
Verstandesgebrauche, so kann der Satz, daß alle Veränderung eine Ursache haben
müsse, dazu dienen; ja in dem letzteren enthält selbst der Begriff einer
Ursache so offenbar den Begriff einer Notwendigkeit der Verknüpfung mit einer
Wirkung und einer strengen Allgemeinheit der Regel, daß er gänzlich
verlorengehen würde, wenn man ihn, wie Hume tat, von einer öftern
Beigesellung dessen, was geschieht, mit dem, was vorhergeht, und einer daraus
entspringenden Gewohnheit, (mithin bloß subjektiven Notwendigkeit,)
Vorstellungen zu verknüpfen, ableiten wollte. Auch könnte man, ohne dergleichen
Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grundsätze a priori in unserem
Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre Unentbehrlichkeit zur Möglichkeit der
Erfahrung selbst, mithin a priori dartun. Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre
Gewißheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder
empirisch, mithin zufällig wären; daher man diese schwerlich für erste
Grundsätze gelten lassen kann. Allein hier können wir uns damit begnügen, den
reinen Gebrauch unseres Erkenntnisvermögens als Tatsache samt den Kennzeichen
desselben dargelegt zu haben. Aber nicht bloß in Urteilen, sondern selbst in
Begriffen zeigt sich ein Ursprung einiger derselben a priori. Lasset von eurem
Erfahrungsbegriffe eines Körpers alles, was daran empirisch ist, nach
und nach weg: die Farbe, die Härte oder Weiche, die Schwere, selbst die
Undurchdringlichkeit, so bleibt doch der Raum übrig, den er (welcher nun ganz
verschwunden ist) einnahm, und den könnt ihr nicht weglassen. Ebenso, wenn ihr
von eurem empirischen Begriffe eines jeden, körperlichen oder nicht
körperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglaßt, die euch die Erfahrung lehrt;
so könnt ihr ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch ihr es als Substanz
oder einer Substanz anhängend denkt, (obgleich dieser Begriff mehr
Bestimmung enthält, als der eines Objekts überhaupt). Ihr müßt also, überführt
durch die Notwendigkeit, womit sich dieser Begriff euch aufdringt, gestehen,
daß er in eurem Erkenntnisvermögen a priori seinen Sitz habe.
III. Die Philosophie bedarf einer Wissenschaft, welche die Möglichkeit,
die Prinzipien und den Umfang aller Erkenntnisse a priori bestimme
Was
noch weit mehr sagen will als alles vorige, ist dieses, daß gewisse
Erkenntnisse sogar das Feld aller möglichen Erfahrungen verlassen, und durch
Begriffe, denen überall kein entsprechender Gegenstand in der Erfahrung gegeben
werden kann, den Umfang unserer Urteile über alle Grenzen derselben zu
erweitern den Anschein haben.
Und
gerade in diesen letzteren Erkenntnissen, welche über die Sinnenwelt
hinausgehen, wo Erfahrung gar keinen Leitfaden, noch Berichtigung geben kann,
liegen die Nachforschungen unserer Vernunft, die wir, der Wichtigkeit nach, für
weit vorzüglicher, und ihre Endabsicht für viel erhabener halten, als alles,
was der Verstand im Felde der Erscheinungen lernen kann, wobei wir, sogar auf
die Gefahr zu irren, eher alles wagen, als daß wir so angelegene Untersuchungen
aus irgendeinem Grunde der Bedenklichkeit, oder aus Geringschätzung und
Gleichgültigkeit aufgeben sollten. Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen
Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblichkeit.
Die Wissenschaft aber, deren Endabsicht mit allen ihren Zurüstungen eigentlich
nur auf die Auflösung derselben gerichtet ist, heißt Metaphysik, deren
Verfahren im Anfange dogmatisch ist, d. i. ohne vorhergehende Prüfung des
Vermögens oder Unvermögens der Vernunft zu einer so großen Unternehmung
zuversichtlich die Ausführung übernimmt.
Nun
scheint es zwar natürlich, daß, sobald man den Boden der Erfahrung verlassen
hat, man doch nicht mit Erkenntnissen, die man besitzt, ohne zu wissen woher,
und auf den Kredit der Grundsätze, deren Ursprung man nicht kennt, sofort ein
Gebäude errichten werde, ohne der Grundlegung desselben durch sorgfältige
Untersuchungen vorher versichert zu sein, daß man also vielmehr die Frage
vorlängst werde aufgeworfen haben, wie denn der Verstand zu allen diesen
Erkenntnissen a priori kommen könne, und welchen Umfang, Gültigkeit und Wert
sie haben mögen. In der Tat ist auch nichts natürlicher, wenn man unter dem
Worte natürlich das versteht, was billiger- und vernünftigerweise geschehen
sollte; versteht man aber darunter das, was gewöhnlichermaßen geschieht, so ist
hinwiederum nichts natürlicher und begreiflicher, als daß diese Untersuchung
lange unterbleiben mußte. Denn ein Teil dieser Erkenntnisse, als die
mathematischen, ist im alten Besitze der Zuverlässigkeit, und gibt dadurch eine
günstige Erwartung auch für andere, ob diese gleich von ganz verschiedener
Natur sein mögen. Überdem, wenn man über den Kreis der Erfahrung hinaus ist, so
ist man sicher, durch Erfahrung nicht widerlegt zu werden. Der Reiz, seine
Erkenntnisse zu erweitern, ist so groß, daß man nur durch einen klaren
Widerspruch, auf den man stößt, in seinem Fortschritte aufgehalten werden kann.
Dieser aber kann vermieden werden, wenn man seine Erdichtungen nur behutsam
macht, ohne daß sie deswegen weniger Erdichtungen bleiben. Die Mathematik gibt
uns ein glänzendes Beispiel, wie weit wir es, unabhängig von der Erfahrung, in
der Erkenntnis a priori bringen können. Nun beschäftigt sie sich zwar mit
Gegenständen und Erkenntnissen bloß so weit, als sich solche in der Anschauung
darstellen lassen. Aber dieser Umstand wird leicht übersehen, weil gedachte
Anschauung selbst a priori gegeben werden kann, mithin von einem bloßen reinen
Begriff kaum unterschieden wird. Durch einen solchen Beweis von der Macht der
Vernunft eingenommen, sieht der Trieb zur Erweiterung keine Grenzen. Die
leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft teilt, deren Widerstand sie
fühlt, könnte die Vorstellung fassen, daß es ihr im luftleeren Raum noch viel
besser gelingen werde. Ebenso verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem
Verstande so enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben, auf den
Flügeln der Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes. Er bemerkte nicht,
daß er durch seine Bemühungen keinen Weg gewönne, denn er hatte keinen
Widerhalt, gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er seine
Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen. Es ist aber
ein gewöhnliches Schicksal der menschlichen Vernunft in der Spekulation, ihr
Gebäude so früh, wie möglich, fertigzumachen, und hintennach allererst zu
untersuchen, ob auch der Grund dazu gut gelegt sei. Alsdann aber werden
allerlei Beschönigungen herbeigesucht, um uns wegen dessen Tüchtigkeit zu
trösten, oder auch eine solche späte und gefährliche Prüfung lieber gar
abzuweisen. Was uns aber während dem Bauen von aller Besorgnis und Verdacht
frei hält, und mit scheinbarer Gründlichkeit schmeichelt, ist dieses. Ein
großer Teil, und vielleicht der größte, von dem Geschäfte unserer Vernunft,
besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenständen haben.
Dieses liefert uns eine Menge von Erkenntnissen, die, ob sie gleich nichts
weiter als Aufklärungen oder Erläuterungen desjenigen sind, was in unsern
Begriffen (wiewohl noch auf verworrene Art) schon gedacht worden, doch
wenigstens der Form nach neuen Einsichten gleich geschätzt werden, wiewohl sie
der Materie, oder dem Inhalte nach die Begriffe, die wir haben, nicht
erweitern, sondern nur auseinander setzen. Da dieses Verfahren nun eine
wirkliche Erkenntnis a priori gibt, die einen sichern und nützlichen Fortgang
hat, so erschleicht die Vernunft, ohne es selbst zu merken, unter dieser
Vorspiegelung Behauptungen von ganz anderer Art, wo die Vernunft zu gegebenen
Begriffen ganz fremde und zwar a priori hinzutut, ohne daß man weiß, wie sie
dazu gelangen und ohne sich eine solche Frage auch nur in die Gedanken kommen
zu lassen. Ich will daher gleich anfangs von dem Unterschiede dieser zweifachen
Erkenntnisart handeln.
IV. Von dem Unterschiede analytischer und synthetischer Urteile
In
allen Urteilen, worinnen das Verhältnis eines Subjekts zum Prädikat gedacht
wird, (wenn ich nur die bejahenden erwäge, denn auf die verneinenden ist
nachher die Anwendung leicht,) ist dieses Verhältnis auf zweierlei Art möglich.
Entweder das Prädikat B gehört zum Subjekt A als etwas, was in diesem
Begriffe A (versteckterweise) enthalten ist; oder B liegt ganz außer dem
Begriff A, ob es zwar mit demselben in Verknüpfung steht. Im ersten Fall
nenne ich das Urteil analytisch, in dem andern synthetisch. Analytische Urteile
(die bejahenden) sind also diejenigen, in welchen die Verknüpfung des Prädikats
mit dem Subjekt durch Identität, diejenigen aber, in denen diese Verknüpfung
ohne Identität gedacht wird, sollen synthetische Urteile heißen. Die ersteren
könnte man auch Erläuterungs-, die andern Erweiterungs-Urteile heißen, weil
jene durch das Prädikat nichts zum Begriff des Subjekts hinzutun, sondern
diesen nur durch Zergliederung in seine Teilbegriffe zerfällen, die in selbigen
schon (obgleich verworren) gedacht waren: dahingegen die letzteren zu dem
Begriffe des Subjekts ein Prädikat hinzutun, welches in jenem gar nicht gedacht
war, und durch keine Zergliederung desselben hätte können herausgezogen werden.
Z. B. wenn ich sage: alle Körper sind ausgedehnt, so ist dies ein
analytisch Urteil. Denn ich darf nicht über den Begriff, den ich mit dem Körper
verbinde, hinausgehen, um die Ausdehnung, als mit demselben verknüpft, zu
finden, sondern jenen Begriff nur zergliedern, d. i. des Mannigfaltigen,
welches ich jederzeit in ihm denke, mir nur bewußt werden, um dieses Prädikat
darin anzutreffen; es ist also ein analytisches Urteil. Dagegen, wenn ich sage:
alle Körper sind schwer, so ist das Prädikat etwas ganz anderes, als das, was
ich in dem bloßen Begriff eines Körpers überhaupt denke. Die Hinzufügung eines
solchen Prädikats gibt also ein synthetisch Urteil.
Erfahrungsurteile,
als solche, sind insgesamt synthetisch. Denn es wäre ungereimt, ein
analytisches Urteil auf Erfahrung zu gründen, weil ich aus meinem Begriffe gar
nicht hinausgehen darf, um das Urteil abzufassen, und also kein Zeugnis der
Erfahrung dazu nötig habe. Daß ein Körper ausgedehnt sei, ist ein Satz, der a
priori feststeht, und kein Erfahrungsurteil. Denn, ehe ich zur Erfahrung gehe,
habe ich alle Bedingungen zu meinem Urteile schon in dem Begriffe, aus welchem
ich das Prädikat nach dem Satze des Widerspruchs nur herausziehen, und dadurch
zugleich der Notwendigkeit des Urteils bewußt werden kann, welche mir Erfahrung
nicht einmal lehren würde. Dagegen, ob ich schon in dem Begriff eines Körpers
überhaupt das Prädikat der Schwere gar nicht einschließe, so bezeichnet jener
doch einen Gegenstand der Erfahrung durch einen Teil derselben, zu welchem ich
also noch andere Teile eben derselben Erfahrung, als zu dem ersteren gehörten,
hinzufügen kann. Ich kann den Begriff des Körpers vorher analytisch durch die
Merkmale der Ausdehnung, der Undurchdringlichkeit, der Gestalt usw., die alle
in diesem Begriffe gedacht werden, erkennen. Nun erweitere ich aber meine
Erkenntnis, und, indem ich auf die Erfahrung zurücksehe, von welcher ich diesen
Begriff des Körpers abgezogen hatte, so finde ich mit obigen Merkmalen auch die
Schwere jederzeit verknüpft, und füge also diese als Prädikat zu jenem Begriffe
synthetisch hinzu. Es ist also die Erfahrung, worauf sich die Möglichkeit der
Synthesis des Prädikats der Schwere mit dem Begriffe des Körpers gründet, weil
beide Begriffe, ob zwar einer nicht in dem anderen enthalten ist, dennoch als
Teile eines Ganzen, nämlich der Erfahrung, die selbst eine synthetische
Verbindung der Anschauungen ist, zueinander, wiewohl nur zufälligerweise,
gehören.
Aber
bei synthetischen Urteilen a priori fehlt dieses Hilfsmittel ganz und gar. Wenn
ich über den Begriff A hinausgehen soll, um einen andern B als damit
verbunden zu erkennen, was ist das, worauf ich mich stütze, und wodurch die
Synthesis möglich wird? da ich hier den Vorteil nicht habe, mich im Felde der
Erfahrung danach umzusehen. Man nehme den Satz: Alles, was geschieht, hat seine
Ursache. In dem Begriff von etwas, das geschieht, denke ich zwar ein Dasein,
vor welchem eine Zeit vorhergeht usw. und daraus lassen sich analytische
Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz außer jenem Begriffe,
und zeigt etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes an, ist also in dieser
letzteren Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von
dem, was überhaupt geschieht, etwas davon ganz Verschiedenes zu sagen, und den
Begriff der Ursache, obzwar in jenem nicht enthalten, dennoch, als dazu und
sogar notwendig gehörig, zu erkennen. Was ist hier das
Unbekannte = X, worauf sich der Verstand stützt, wenn er außer dem
Begriff von A ein demselben fremdes Prädikat B aufzufinden glaubt,
welches er gleichwohl damit verknüpft zu sein erachtet? Erfahrung kann es nicht
sein, weil der angeführte Grundsatz nicht allein mit größerer Allgemeinheit,
sondern auch mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gänzlich a priori und
aus bloßen Begriffen, diese zweite Vorstellungen zu der ersteren hinzugefügt.
Nun beruht auf solchen synthetischen d. i. Erweiterungs-Grundsätzen die
ganze Endabsicht unserer spekulativen Erkenntnis a priori; denn die
analytischen sind zwar höchst wichtig und nötig, aber nur um zu derjenigen
Deutlichkeit der Begriffe zu gelangen, die zu einer sicheren und ausgebreiteten
Synthesis, als zu einem wirklich neuen Erwerb, erforderlich ist.
V In allen theoretischen Wissenschaften der Vernunft sind synthetische
Urteile a priori als Prinzipien enthalten
1.
Mathematische Urteile sind insgesamt synthetisch. Dieser Satz scheint
den Bemerkungen der Zergliederer der menschlichen Vernunft bisher entgangen, ja
allen ihren Vermutungen gerade entgegengesetzt zu sein, ob er gleich
unwidersprechlich gewiß und in der Folge sehr wichtig ist. Denn weil man fand,
daß die Schlüsse der Mathematiker alle nach dem Satze des Widerspruchs
fortgehen, (welches die Natur einer jeden apodiktischen Gewißheit erfordert,)
so überredet man sich, daß auch die Grundsätze aus dem Satze des Widerspruchs
erkannt würden; worin sie sich irrten; denn ein synthetischer Satz kann
allerdings nach dem Satze des Widerspruchs eingesehen werden, aber nur so, daß
ein anderer synthetischen Satz vorausgesetzt wird, aus dem er gefolgert werden
kann, niemals aber an sich selbst.
Zuvörderst
muß bemerkt werden: daß eigentliche mathematische Sätze jederzeit Urteile a
priori und nicht empirisch sind, weil sie Notwendigkeit bei sich führen, welche
aus Erfahrung nicht abgenommen werden kann. Will man aber dieses nicht
einräumen, wohlan, so schränke ich meinen Satz auf die reine Mathematik
ein, deren Begriff es schon mit sich bringt, daß sie nicht empirische, sondern
bloß reine Erkenntnis a priori enthalte.
Man
sollte anfänglich zwar denken: daß der Satz 7 + 5 = 12 ein
bloß analytischer Satz sei, der aus dem Begriffe einer Summe von Sieben und
Fünf nach dem Satze des Widerspruches erfolge. Allein, wenn man es näher betrachtet,
so findet man, daß der Begriff der Summe von 7 und 5 nichts weiter
enthalte, als die Vereinigung beider Zahlen in eine einzige, wodurch ganz und
gar nicht gedacht wird, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfaßt.
Der Begriff von Zwölf ist keineswegs dadurch schon gedacht, daß ich mir bloß
jene Vereinigung von Sieben und Fünf denke, und, ich mag meinen Begriff von
einer solchen möglichen Summe noch solange zergliedern, so werde ich doch darin
die Zwölf nicht antreffen. Man muß über diese Begriffe hinausgehen, indem man
die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine
fünf Finger, oder (wie Segner in seiner Arithmetik) fünf Punkte, und so
nach und nach die Einheiten der in der Anschauung gegebenen Fünf zu dem
Begriffe der Sieben hinzutut. Denn ich nehme zuerst die Zahl 7, und, indem
ich für den Begriff der 5 die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe
nehme, so tue ich die Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die
Zahl 5 auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur
Zahl 7, und sehe so die Zahl 12 entspringen. Daß 7 zu 5
hinzugetan werden sollten, habe ich zwar in dem Begriffe einer
Summe = 7 + 5 gedacht, aber nicht, daß diese Summe der
Zahl 12 gleich sei. Der arithmetische Satz ist also jederzeit synthetisch;
welches man desto deutlicher inne wird, wenn man etwas größere Zahlen nimmt, da
es dann klar einleuchtet, daß, wir möchten unsere Begriffe drehen und wenden,
wie wir wollen, wir, ohne die Anschauung zu Hilfe zu nehmen, vermittels der bloßen
Zergliederung unserer Begriffe die Summe niemals finden könnten.
Ebensowenig
ist irgendein Grundsatz der reinen Geometrie analytisch. Daß die gerade Linie
zwischen zwei Punkten die kürzeste sei, ist ein synthetischen Satz. Denn mein
Begriff vom Geraden enthält nichts von Größe, sondern nur eine Qualität.
Der Begriff des Kürzesten kommt also gänzlich hinzu, und kann durch keine
Zergliederung aus dem Begriffe der geraden Linie gezogen werden. Anschauung muß
also hier zu Hilfe genommen werden, vermittels deren allein die Synthesis
möglich ist.
Einige
wenige Grundsätze, welche die Geometer voraussetzen, sind zwar wirklich
analytisch und beruhen auf dem Satze des Widerspruchs, sie dienen aber auch
nur, wie identische Sätze, zur Kette der Methode und nicht als Prinzipien,
z. B. a = a, das Ganze ist sich selber gleich, oder
(a + b) > a, d. i. das Ganze ist größer als sein
Teil. Und doch auch diese selbst, ob sie gleich nach bloßen Begriffen gelten,
werden in der Mathematik nur darum zugelassen, weil sie in der Anschauung
können dargestellt werden. Was uns hier gemeiniglich glauben macht, als läge
das Prädikat solcher apodiktischen Urteile schon in unserm Begriffe, und das
Urteil sei also analytisch, ist bloß die Zweideutigkeit des Ausdrucks. Wir
sollen nämlich zu einem gegebenen Begriffe ein gewisses Prädikat hinzudenken,
und diese Notwendigkeit haftet schon an den Begriffen. Aber die Frage ist
nicht, was wir zu dem gegebenen Begriffe hinzudenken sollen, sondern was
wir wirklich in ihm, obzwar nur dunkel, denken, und da zeigt sich, daß
das Prädikat jenen Begriffen zwar notwendig, aber nicht als im Begriffe selbst
gedacht, sondern vermittels einer Anschauung, die zu dem Begriffe hinzukommen
muß, anhänge.
2.
Naturwissenschaft (Physica) enthält synthetische Urteile a priori als
Prinzipien in sich. Ich will nur ein paar Sätze zum Beispiel anführen, als
den Satz: daß in allen Veränderungen der körperlichen Welt die Quantität der
Materie unverändert bleibe, oder daß, in aller Mitteilung der Bewegung, Wirkung
und Gegenwirkung jederzeit einander gleich sein müssen. An beiden ist nicht
allein die Notwendigkeit, mithin ihr Ursprung a priori, sondern auch, daß sie
synthetische Sätze sind, klar. Denn in dem Begriffe der Materie denke ich mir
nicht die Beharrlichkeit, sondern bloß ihre Gegenwart im Raume durch die
Erfüllung desselben. Also gehe ich wirklich über den Begriff von der Materie
hinaus, um etwas a priori zu ihm hinzuzudenken, was ich in ihm
nicht dachte. Der Satz ist also nicht analytisch, sondern synthetisch und dennoch
a priori gedacht, und so in den übrigen Sätzen des reinen Teils der
Naturwissenschaft.
3.
In der Metaphysik, wenn man sie auch nur für eine bisher bloß versuchte,
dennoch aber durch die Natur der menschlichen Vernunft unentbehrliche
Wissenschaft ansieht, sollen synthetische Erkenntnisse a priori enthalten
sein, und es ist ihr gar nicht darum zu tun, Begriffe, die wir uns a priori
von Dingen machen, bloß zu zergliedern und dadurch analytisch zu erläutern,
sondern wir wollen unsere Erkenntnis a priori erweitern, wozu wir uns solcher
Grundsätze bedienen müssen, die über den gegebenen Begriff etwas hinzutun, was
in ihm nicht enthalten war, und durch synthetische Urteile a priori wohl gar so
weit hinausgehen, daß uns die Erfahrung selbst nicht so weit folgen kann,
z. B. in dem Satze: die Welt muß einen ersten Anfang haben,
u. a. m. und so besteht Metaphysik wenigstens ihrem Zwecke nach
aus lauter synthetischen Sätzen a priori.
VI. Allgemeine
Aufgabe der reinen Vernunft
Man gewinnt dadurch schon sehr viel, wenn man eine
Menge von Untersuchungen unter die Formel einer einzigen Aufgabe bringen kann.
Denn dadurch erleichtert man sich nicht allein selbst sein eigenes Geschält,
indem man es sich genau bestimmt, sondern auch jedem anderen, der es prüfen
will, das Urteil, ob wir unserem Vorhaben ein Genüge getan haben oder nicht.
Die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft ist nun in der Frage enthalten: Wie
sind synthetische Urteile a priori möglich?
Daß die Metaphysik bisher in einem so schwankenden
Zustande der Ungewißheit und Widersprüche geblieben ist, ist lediglich der
Ursache zuzuschreiben, daß man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den
Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht
früher in Gedanken kommen ließ. Auf der Auflösung dieser Aufgabe, oder einem
genugtuenden Beweise, daß die Möglichkeit, die sie erklärt zu wissen verlangt,
in der Tat gar nicht stattfinde, beruht nun das Stehen und Fallen der
Metaphysik. David Hume, der dieser Aufgabe unter allen Philosophen noch
am nächsten trat, sie aber sich bei weitem nicht bestimmt genug und in ihrer
Allgemeinheit dachte, sondern bloß bei dem synthetischen Satze der Verknüpfung
der Wirkung mit ihren Ursachen (Principium causalitatis) stehen blieb, glaubte herauszubringen,
daß ein solcher Satz a priori gänzlich unmöglich sei, und nach seinen Schlüssen
würde alles, was wir Metaphysik nennen, auf einen bloßen Wahn von vermeinter
Vernunfteinsicht dessen hinauslaufen, was in der Tat bloß aus der Erfahrung
erborgt und durch Gewohnheit den Schein der Notwendigkeit überkommen hat; auf
welche, alle reine Philosophie zerstörende, Behauptung er niemals gefallen
wäre, wenn er unsere Aufgabe in ihrer Allgemeinheit vor Augen gehabt hätte, da
er dann eingesehen haben würde, daß, nach seinem Argumente, es auch keine reine
Mathematik geben könnte, weil diese gewiß synthetische Sätze a priori enthält,
vor welcher Behauptung ihn alsdann sein guter Verstand wohl würde bewahrt
haben.
In der Auflösung obiger Aufgabe ist zugleich die
Möglichkeit des reinen Vernunftgebrauches in Gründung und Ausführung aller
Wissenschaften, die eine theoretische Erkenntnis a priori von Gegenständen
enthalten, mit begriffen, d. i. die Beantwortung der Fragen:
Wie ist reine Mathematik möglich?
Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?
Von diesen Wissenschaften, da sie wirklich gegeben
sind, läßt sich nun wohl geziemend fragen: wie sie möglich sind; denn daß sie
möglich sein müssen, wird durch ihre Wirklichkeit bewiesen*. Was aber Metaphysik
betrifft, so muß ihr bisheriger schlechter Fortgang, und weil man von keiner
einzigen bisher vorgetragenen, was ihren wesentlichen Zweck angeht, sagen kann,
sie sei wirklich vorhanden, einen jeden mit Grund an ihrer Möglichkeit zweifeln
lassen.
Nun ist aber diese Art von Erkenntnis in
gewissem Sinne doch auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenngleich
nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich.
Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne daß bloße Eitelkeit des
Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu solchen
Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher
entlehnte Prinzipien beantwortet werden können, und so ist wirklich in allen
Menschen, sobald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert,
irgendeine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben.
Und nun ist auch von dieser die Frage:
Wie ist Metaphysik als Naturanlage möglich?
d. i. wie entspringen die Fragen, welche reine
Vernunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch
ihr eigenes Bedürfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen
Menschenvernunft?
Da sich aber bei allen bisherigen Versuchen, diese
natürlichen Fragen, z. B. ob die Welt einen Anfang habe, oder von Ewigkeit
her sei, usw. zu beantworten, jederzeit unvermeidliche Widersprüche gefunden
haben, so kann man es nicht bei der bloßen Naturanlage zur Metaphysik,
d. i. dem reinen Vernunftvermögen selbst, woraus zwar immer irgendeine
Metaphysik (es sei welche es wolle) erwächst, bewenden lassen, sondern es muß
möglich sein, mit ihr es zur Gewißheit zu bringen, entweder im Wissen oder
Nicht-Wissen der Gegenstände, d. i. entweder der Entscheidung über die
Gegenstände ihrer Fragen, oder über das Vermögen und Unvermögen der Vernunft in
Ansehung ihrer etwas zu urteilen, also entweder unsere reine Vernunft mit
Zuverlässigkeit zu erweitern, oder ihr bestimmte und sichere Schranken zu
setzen. Diese letzte Frage, die aus der obigen allgemeinen Aufgabe fließt,
würde mit Recht diese sein: Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?
Die Kritik der Vernunft führt also zuletzt notwendig zur
Wissenschaft; der dogmatische Gebrauch derselben ohne Kritik dagegen auf
grundlose Behauptungen, denen man ebenso scheinbare entgegensetzen kann, mithin
zum Skeptizismus.
Auch kann diese Wissenschaft nicht von großer
abschreckender Weitläufigkeit sein, weil sie es nicht mit Objekten der
Vernunft, deren Mannigfaltigkeit unendlich ist, sondern es bloß mit sich
selbst, mit Aufgaben, die ganz aus ihrem Schoße entspringen, und ihr nicht
durch die Natur der Dinge, die von ihr unterschieden sind, sondern durch ihre
eigene vorgelegt sind, zu tun hat; da es denn, wenn sie zuvor ihr eigen
Vermögen in Ansehung der Gegenstände, die ihr in der Erfahrung vorkommen mögen,
vollständig hat kennenlernen, leicht werden muß, den Umfang und die Grenzen
ihres über alle Erfahrungsgrenzen versuchten Gebrauchs vollständig und sicher
zu bestimmen.
Man kann also und muß alle bisher gemachten Versuche,
eine Metaphysik dogmatisch zustande zu bringen, als ungeschehen ansehen;
denn was in der einen oder der anderen Analytisches, nämlich bloße
Zergliederung der Begriffe ist, die unserer Vernunft a priori beiwohnen, ist
noch gar nicht der Zweck, sondern nur eine Veranstaltung zu der eigentlichen
Metaphysik, nämlich seine Erkenntnis a priori synthetisch zu erweitern, und ist
zu diesem untauglich, weil sie bloß zeigt, was in diesen Begriffen enthalten
ist, nicht aber, wie wir a priori zu solchen Begriffen gelangen, um danach auch
ihren gültigen Gebrauch in Ansehung der Gegenstände aller Erkenntnis überhaupt
bestimmen zu können. Es gehört auch nur wenig Selbstverleugnung dazu, alle
diese Ansprüche aufzugeben, da die nicht abzuleugnenden und im dogmatischen
Verfahren auch unvermeidlichen Widersprüche der Vernunft mit sich selbst jede
bisherige Metaphysik schon längst um ihr Ansehen gebracht haben. Mehr
Standhaftigkeit wird dazu nötig sein, sich durch die Schwierigkeit innerlich
und den Widerstand äußerlich nicht abhalten zu lassen, eine der menschlichen
Vernunft unentbehrliche Wissenschaft, von der man wohl jeden hervorgeschossenen
Stamm abhauen, die Wurzel aber nicht ausrotten kann, durch eine andere, der
bisherigen ganz entgegengesetzte, Behandlung endlich einmal zu einem
gedeihlichen und fruchtbaren Wuchse zu befördern.
* Von der reinen Naturwissenschaft könnte mancher dieses
letztere noch bezweifeln. Allein man darf nur die verschiedenen Sätze, die im
Anfange der eigentlichen (empirischen) Physik vorkommen, nachsehen, als den von
der Beharrlichkeit derselben Quantität Materie, von der Trägheit, der
Gleichheit der Wirkung und Gegenwirkung usw., so wird man bald überzeugt
werden, daß sie eine physicam puram (oder rationalem) ausmachen, die es wohl
verdient, als eigene Wissenschaft, in ihrem engen oder weiten, aber doch ganzen
Umfange, abgesondert aufgestellt zu werden.
VII. Idee und Einteilung einer besonderen Wissenschaft, unter dem Namen
der Kritik der reinen Vernunft
Aus
diesem allein ergibt sich nun die Idee einer besonderen Wissenschaft, die
Kritik der reinen Vernunft heißen kann. Denn ist Vernunft das Vermögen, welches
die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt. Daher ist reine
Vernunft diejenige, welche die Prinzipien, etwas schlechthin a priori zu
erkennen, enthält. Ein Organon der reinen Vernunft würde ein Inbegriff
derjenigen Prinzipien sein, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori können
erworben und wirklich zustande gebracht werden. Die ausführliche Anwendung
eines solchen Organon würde ein System der reinen Vernunft verschaffen. Da
dieses aber sehr viel verlangt ist, und es noch dahin steht, ob auch hier
überhaupt eine Erweiterung unserer Erkenntnis, und in welchen Fällen sie
möglich sei; so können wir eine Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen
Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propädeutik zum System der reinen
Vernunft ansehen. Eine solche würde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der
reinen Vernunft heißen müssen, und ihr Nutzen würde in Ansehung der Spekulation
wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung
unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten, welches schon sehr
viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht
sowohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen,
insofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher
Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen. Diese ist aber wiederum für
den Anfang noch zu viel. Denn, weil eine solche Wissenschaft sowohl die
analytische Erkenntnis, als die synthetische a priori vollständig enthalten
müßte, so ist sie, soweit es unsere Absicht betrifft, von zu weitem Umfange,
indem wir die Analysis nur so weit treiben dürfen, als sie unentbehrlich
notwendig ist, um die Prinzipien der Synthesis a priori, als warum es uns nur
zu tun ist, in ihrem ganzen Umfange einzusehen. Diese Untersuchung, die wir
eigentlich nicht Doktrin, sondern nur transzendentale Kritik nennen können,
weil sie nicht die Erweiterung der Erkenntnisse selbst, sondern nur die
Berichtigung derselben zur Absicht hat, und den Probierstein des Werts oder
Unwerts aller Erkenntnisse a priori abgeben soll, ist das, womit wir uns jetzt
beschäftigen. Eine solche Kritik ist demnach eine Vorbereitung, wo möglich, zu
einem Organon, und wenn dieses nicht gelingen sollte, wenigstens zu einem Kanon
derselben, nach welchem allenfalls dereinst das vollständige System der
Philosophie der reinen Vernunft, es mag nun in Erweiterung oder bloßer
Begrenzung ihrer Erkenntnis bestehen, sowohl analytisch als synthetisch
dargestellt werden könnte. Denn daß dieses möglich sei, ja daß ein solches
System von nicht gar großem Umfange sein könne, um zu hoffen, es ganz zu
vollenden, läßt sich schon zum voraus daraus ermessen, daß hier nicht die Natur
der Dinge, welche unerschöpflich ist, sondern der Verstand, der über die Natur
der Dinge urteilt, und auch dieser wiederum nur in Ansehung seiner Erkenntnis a
priori, den Gegenstand ausmacht, dessen Vorrat, weil wir ihn doch nicht
auswärtig suchen dürfen, uns nicht verborgen bleiben kann, und allem Vermuten
nach klein genug ist, um vollständig aufgenommen, nach seinem Werte oder
Unwerte beurteilt und unter richtige Schätzung gebracht zu werden. Noch weniger
darf man hier eine Kritik der Bücher und Systeme der reinen Vernunft erwarten,
sondern die des reinen Vernunftvermögens selbst. Nur allein, wenn diese zum
Grunde liegt, hat man einen sicheren Probierstein, den philosophischen Gehalt
alter und neuer Werke in diesem Fache zu schätzen; widrigenfalls beurteilt der
unbefugte Geschichtsschreiber und Richter grundlose Behauptungen anderer, durch
seine eigenen, die ebenso grundlos sind.
Die
Transzendental-Philosophie ist die Idee einer Wissenschaft, wozu die Kritik der
reinen Vernunft den ganzen Plan architektonisch, d. i. aus Prinzipien,
entwerfen soll, mit völliger Gewährleistung der Vollständigkeit und Sicherheit
aller Stücke, die dieses Gebäude ausmachen. Sie ist das System aller Prinzipien
der reinen Vernunft. Daß diese Kritik nicht schon selbst
Transzendental-Philosophie heißt, beruht lediglich darauf, daß sie, um ein
vollständiges System zu sein, auch eine ausführliche Analysis der ganzen
menschlichen Erkenntnis a priori enthalten müßte. Nun muß zwar unsere Kritik
allerdings auch eine vollständige Herzählung aller Stammbegriffe, welche die
gedachte reine Erkenntnis ausmachen, vor Augen legen. Allein der ausführlichen
Analysis dieser Begriffe selbst, wie auch der vollständigen Rezension der
daraus abgeleiteten, enthält sie sich billig, teils weil diese Zergliederung
nicht zweckmäßig wäre, indem sie die Bedenklichkeit nicht hat, welche bei der
Synthesis angetroffen wird, um deren willen eigentlich die ganze Kritik da ist,
teils, weil es der Einheit des Planes zuwider wäre, sich mit der Verantwortung
der Vollständigkeit einer solchen Analysis und Ableitung zu befassen, deren man
in Ansehung seiner Absicht doch überhoben sein konnte. Diese Vollständigkeit
der Zergliederung sowohl, als der Ableitung aus den künftig zu liefernden
Begriffen a priori, ist indessen leicht zu ergänzen, wenn sie nur allererst als
ausführliche Prinzipien der Synthesis da sind, und in Ansehung dieser
wesentlichen Absicht nichts ermangelt.
Zur
Kritik der reinen Vernunft gehört demnach alles, was die
Transzendental-Philosophie ausmacht, und sie ist die vollständige Idee der
Transzendental-Philosophie, aber diese Wissenschaft noch nicht selbst; weil sie
in der Analysis nur so weit geht, als es zur vollständigen Beurteilung der
synthetischen Erkenntnis a priori erforderlich ist.
Das
vornehmste Augenmerk bei der Einteilung einer solchen Wissenschaft ist: daß gar
keine Begriffe hineinkommen müssen, die irgend etwas Empirisches in sich
enthalten; oder daß die Erkenntnis a priori völlig rein sei. Daher, obzwar die
obersten Grundsätze der Moralität und die Grundbegriffe derselben, Erkenntnisse
a priori sind, so gehören sie doch nicht in die Transzendental-Philosophie,
weil sie die Begriffe der Lust und Unlust, der Begierden und Neigungen usw.,
die insgesamt empirischen Ursprungs sind, zwar selbst nicht zum Grunde ihrer
Vorschriften legen, aber doch im Begriffe der Pflicht, als Hindernis, das überwunden,
oder als Anreiz, der nicht zum Bewegungsgrunde gemacht werden soll, notwendig
in die Abfassung des Systems der reinen Sittlichkeit mit hineinziehen müssen.
Daher ist die Transzendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen bloß
spekulativen Vernunft. Denn alles Praktische, sofern es Triebfedern enthält,
bezieht sich auf Gefühle, welche zu empirischen Erkenntnisquellen gehören.
Wenn
man nun die Einteilung dieser Wissenschaft aus dem allgemeinen Gesichtspunkte
eines Systems überhaupt anstellen will, so muß die, welche wir jetzt vortragen,
erstlich eine Elementar-Lehre, zweitens eine Methoden-Lehre der
reinen Vernunft enthalten. Jeder dieser Hauptteile würde seine Unterabteilung haben,
deren Gründe sich gleichwohl hier noch nicht vortragen lassen. Nur so viel
scheint zur Einleitung, oder Vorerinnerung, nötig zu sein, daß es zwei Stämme
der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen,
aber uns unbekannten Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand,
durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht
werden. Sofern nun die Sinnlichkeit Vorstellungen a priori enthalten sollte,
welche die Bedingung ausmachen, unter der uns Gegenstände gegeben werden, so
würde sie zur Transzendental-Philosophie gehören. Die transzendentale
Sinnenlehre würde zum ersten Teile der Elementarwissenschaft gehören müssen,
weil die Bedingungen, worunter allein die Gegenstände der menschlichen Erkenntnis
gegeben werden, denjenigen vorgehen, unter welchen selbige gedacht werden.